آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - معرفى اجمالى ها

معرفى اجمالى ها


گامى به سوى تفسير سوره هاى قرآن كريم, محمد غزالى, ترجمه على اصغر محمدى, چاپ اوّل, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, ١٣٧٧, ٢ج, ٥٣٥ص, وزيرى.
تفسير قرآن كريم پيشينه اى به درازاى تاريخ قرآن دارد. تفسير آيات الهى با رسول الله ـ ص ـ كه مسؤوليت ابلاغ و تفسير و تبيين آن را به عهده داشت, آغاز شد; در روزگار صحابيان و با تفاسير آنان دامن گشود و در دوره تابعين باليد و با نگاشته هاى گونه گون در دوره تدوين و ورود انديشه ها و نگرش هاى مختلف به حوزه فرهنگ اسلامى زاويه هاى ديد به مسائل نيز گونه گون شد و مآلاً تفسيرهاى مختلف با زاويه هاى ديد متفاوت نيز به وجود آمد. اين گونه گونى هم در حوزه روش و شيوه تدوين بوده است و هم در چگونگى محتوا و موضع مؤلفان و مفسران. تفسيرها به لحاظ روش تدوين در تقسيمى كلى به ترتيبى و موضوعى تقسيم مى شوند. تفاسير ترتيبى كه از تفسير و تبيين آيات سوره حمد آغاز مى شود و به تفسير سوره (ناس) مى فرجامد, وجه غالب تفسيرنگارى هاست. تفسير موضوعى گو اينكه پيشينه اى كهن دارد, اما از گستره اى شايان توجه برخوردار نيست. اكنون بيفزاييم كه تفسير موضوعى در بيان و بنان مؤلفان و مفسّران تصويرها و گونه هاى مختلفى دارد. گونه روشن و بسيط تفسير موضوعى گردآورى آيات همگون و تفسير آنها در پرتو آگاهى هاى قرآنى و با توجه به ابزار تفسير است كه از پيشينه اى بس كهن برخوردار است. برخى از قرآن پژوهان تفسير موضوعى را از جمله جستجوى پاسخ قرآنى براى پرسش هاى روزآمد و يا به وجود آمده از فرايند تفكر انسانى و عقل جمعى بشرى دانسته اند. به ديگر سخن و به تعبير آيت اللّه شهيد سيد محمد باقر صدر, در اين (لونِ) از تفسير مفسّر پس از آن كه در قضاياى اجتماعى, سياسى, عقيدتى, فرهنگى و… سخن ديگر را مى شنود و راه حل هاى بشرى و مكتب ها را در مى يابد, آن را به قرآن عرضه مى كند تا پاسخ آن را بيابد و به واقع قرآن را (استنطاق) مى كند. (ر.ك: المدرسة القرآنيه, شهيد آيت اللّه صدر).
قرآن پژوهان به تبيين گونه ديگرى از تفسير موضوعى نيز پرداخته اند. برخى از مفسّران بر اين باور رفته اند كه سوره هاى قرآن گو اينكه ظاهرى پراكنده نما دارند, اما در تبيين اين ظاهر (پاشان) رشته اى همه آيات را به گونه اى دقيق به هم مى پيوندد, بنابراين سوره ها داراى محور و يا محورهاى محدودى هستند كه آيات يكسر بر آن محورها دور مى زند. بدين سان تفسير موضوعى يعنى يافتن آن محور در سوره و آيات سوره را با توجه به آن محور و در پيوند با آن تفسير كردن. دكتر عبدالله دراز, عالِم بلند آوازه روزگار معاصر و از قرآن پژوهان نامور اين عصر از جمله كسانى است كه بر اين امر تأكيد كرده است و نمونه را سوره بقره را بدين سان تفسير كرده است (ر.ك: النبأ العظيم).
در ميان مفسّران علاّمه طباطبايى در الميزان, و سيد قطب در فى ظلال القرآن از اين زاويه به سوره ها نگاه كرده اند و گاه با توجه به اين حقيقت نكات بس ارجمندى از سوره ها بهره برده اند. كتاب ارجمند عالم جليل و مصلح بلند آوازه مصرى روانشاد, محمد غزالى با عنوان (نحو تفسير موضوعى) كه اكنون ترجمه آن را در دو جلد در پيش روى داريم, براساس اين شيوه به قلم آمده است.
مؤلف در مقدمه كتاب نوشته اند:
هدفِ سعى و تلاش من اين بود كه تفسير موضوعى براى هر يك از سوره هاى كتاب گرانقدر ارائه كنم. تفسير موضوعى با تفسير وضعى متفاوت است. تفسير وضعى يك آيه و يا دسته اى از آيات را در نظر مى گيرد و به توضيح و تشريح الفاظ و نحوه تجزيه و تركيب جملات و احكام آن مى پردازد; در حالى كه تفسير موضوعى, همه سوره را يكجا مورد بررسى قرار داده, مى كوشد تا تصويرى كلّى از آن ترسيم كند. اين تصوير ابتدا و انتهاى سوره را با هم در نظر مى گيرد و با شناختِ روابط پنهانى اى كه تمام سوره را به هم مى پيوندد, ابتداى سوره را همچون مقدمه اى براى انتهاى سوره در نظر مى گيرد و انتهاى سوره را گواه و تصديق و تأييدى بر ابتداى آن!
من عنايت ويژه اى به وحدت و يكپارچگى هر سوره مبذول داشتم, هرچند كه مسائل مطرح در آن سوره بسيار بوده باشند. در اين روش از شيخ محمد عبداللّه دراز پيروى كردم كه وقتى سوره بقره ـ طولانى ترين سوره قرآن ـ را بررسى مى كرد, آن را به صورت دسته گل رنگارنگ منظّم و مرتبى عرضه كرد, و هركس كه كتاب (النبأ العظيم) او را ـ كه به اعتقاد من اولين كتاب تفسير موضوعى در خصوص يك سوره كامل است ـ بخواند به اين مطلب پى مى برد.
غزالى در شيوه كار خود نوشته است (من از آيات آنهايى را بر مى گزينم كه شَمايى از صورت كلى سوره را ارائه مى كنند, ديگر آيات را براى خواننده مى گذارم تا به اسلوب و سياق مشابه, خود به آنها پى ببرد. اين كار از آن رو به اين صورت انجام مى پذيرد تا گفتار پراكنده نشود و ايجاز در آن رعايت گردد. (ص١٨).
به مثل او سوره مائده, را سوره پيمان ها مى نامد و آنگاه فضاى كلى و آهنگ كلى سوره را برمى نمايد و نشان مى دهد كه در اين سوره بيشتر از هر چيز سخن از پيمان است, پيمان انسان با خدا, با خود, با قانون و… و اين است كه اين سوره بيشترين خطاب ها را نيز دارد (يا ايها الذين آمنوا…
در اين حال و هواست كه آموزه هاى ديگر اين سوره طرح شده است و از ناهنجارى هاى اجتماعى متضاد با پيمان ها و استوار ماندن پيمان ها سخن رفته است و… تناقض گويى ها و پيمان شكنى هاى اهل كتاب برنموده شده است و… و سوره انعام در پى آن است كه انديشه هاى جاهلى را از صفحه ذهن و صحنه زندگى انسان بسترد و افكار انسانى ـ الهى را بر جاى آن بنهد, از اين روى در سراسر سوره دو ويژگى برجسته (تقرير) و (تلقين) نمود عينى دارد تا خرد جاهلى را از حالت شرك زدگى و افتادگى در زشتى برهاند و به وادى نور و توحيد برساند. مؤلف دو تعبير (تقرير) و (تلقين) را توضيح مى دهد و چگونگى تفسير سوره را از اين زاويه باز مى گويد.
در سوره هود با طرح اين سؤال كه چرا رسول الله(ص) فرموده (سوره هود مرا به پيرى كشاند) احتمالات گونه گون را مى آورد و آنگاه مى گويد تأمّل و تدبّر فراوان در سوره به من نشان داد كه فرمان هاى مستقيم به پيامبر در اين سوره بيشتر از سوره هاى ديگر است و….
غزالى آثار قرآنى ارجمند ديگرى نيز دارد از جمله (المحاور الخمسه للقرآن الكريم) و (نظرات فى القرآن الكريم) كه در آنها بيشتر به قرآن پرداخته است و مسائل مرتبط با قرآن.
كتاب (نحو تفسير موضوعى) را آقاى على اصغر محمّدى ترجمه كرده اند. ترجمه كتاب روان است و يكدست و مجموعه آن اثرى است خواندنى و سودمند در فهم آيات الهى.
محمّد على غلامى
*
عناية النساء بالحديث النبوى, ابوعبيدة مشهور بن حسن آل سلمان, دار ابن حزم, بيروت, ١٤١٤ـ١٩٩٤م, ١٦٠ص, وزيرى.
مسأله علم آموزى زنان و رشد معنوى آنان, در تاريخ اسلام فراز و فرودهايى داشته است. جدا از علل و عوامل اجتماعى و عادات و رسوم قومى ديدگاه هاى دينى يا برداشت هايى كه به نام دين در اين باره مطرح بوده تأثير فراوان در اين امر داشته است. روشن است اگر فضاى فرهنگى جامعه اين باشد كه زنان از آموختن منع گردند (و در مجلس علم, زنان را از مخالطت با مردان و استماع مواعظ باز دارد.) (عتبة الكتبة, ص٨٣) و يا اينكه فضاى فرهنگى به گونه اى ديگر باشد, نتايج به گونه اى ديگر رقم مى خورد.
جداى از نصوص برجاى مانده, بررسى تاريخ گذشته و نشان دادن سهم زنان در علم آموزى و نشر علم در شاخه هاى مختلف, مى تواند از يك سو بسترى براى داورى نسبت به برخورد جوامع اسلامى با زن باشد و از سوى ديگر آشنا شدن با جايگاه برجسته زنان بويژه در شرايط دشوار فرهنگى در الگوسازى و خودباورى زن مسلمان امروز بسى سودمند است. همانگونه كه سبب مى شود پاره اى كلى گويى هاى بى ثمر در نفى و اثبات علم آموزى زنان كنار نهاده شود.
در حوزه حديث و روايت و نقش زنان در آن, آثار ارزشمندى عرضه شده است. چون, محدثات شيعه, جهود المرأة فى رواية الحديث (القرن الثامن الهجرى) و….
يكى از اين آثار كتاب عناية النساء بالحديث النبوى (صفحات مضيئة من حياة المحدثات حتى القرن الثالث العشر الهجرى), نوشته ابى عبيدة مشهور بن حسن آل سلمان است.
مؤلف در مقدمه از تحريض اسلام بر دانش اندوزى زنان سخن رانده و احاديثى در اين باب نقل كرده است و مدعى شده كه زنان نه تنها در علم آموزى بلكه در نشر آن نيز مشاركت داشتند و آنگاه از زنانى ياد مى كند كه در جهيزيه آنان هنگام رفتن به خانه شوهر (مختصر المزنى) بوده است.
كتاب در چهار فصل تنظيم شده است. فصل نخست به برابرى زن و مرد در دانش اندوزى اختصاص دارد و در آن رواياتى در تعميم فراگيرى دانش با شرحى از عالمان و محدثان نقل شده است.
مؤلف از عبدالحميد بن باديس نقل مى كند: (لماذا تعاقب المرأة بعلمها؟ هل العلم وِرد صفاء للرجال و منهل كدر للنساء؟ هل له تأثيران: حسن على فكر الذكور قبيح على فكر الاناث (ص١٦). چرا زنان بر دانش اندوزى نكوهش مى شوند؟ آيا دانش براى مردان چشمه اى زلال است و براى زنان آبشخورى كدر؟ آيا دانش دو گونه اثر به ارمغان مى آورد, زيبايى براى مردان و زشتى براى زنان؟)
براى نشان دادن اين برابرى, دراين فصل از محدثانى ياد مى كند كه از زنان حديث آموختند. گزارش اين فصل چنين است
صحابه گاه كه از پاسخ مسأله اى در مى ماندند, سراغ زنان مى رفتند. ابوهريره و ابن عباس وقتى از پاسخ پرسش ناتوان شدند سراغ ام سلمه همسر رسول خدا رفتند (ص١٨ـ١٩).
ابن شهاب زهرى (م١٢٤هـ) از عمرة دختر عبدالرحمان, ميمونه, فاطمه خزاعيه, هند دختر حارث و ام عبدالله نقل روايت كرده است.
مالك بن انس (م١٧٩هـ), امام احمد حنبل (م٢٤١) و ابويعلى فراء (م٤٥٨هـ) نيز از زنان بسيارى نقل روايت كرده اند(ص٢٢).
امام سمعانى (م٥٦٢هـ) در مشيخه كتاب التحبير فى المعجم الكبير, بابى دارد با عنوان (النسوة اللواتى كتبت عنهن) (زنانى كه از آنان حديث نوشتم) و در آن از ٦٩ زن نام مى برد و آنان را با القاب و واژه هاى زيبايى مى ستايد. اين زنان از شهرهاى گوناگون بودند: هرات, همدان, سرخس و… (ص٢٣ـ٣٤) ابن عساكر (م٥٧١هـ) از هشتاد و چند زن نقل حديث كرده و رساله اى در سيره زنان نگاشته است. (ص٣٤) ابوطاهر سلفى (م٥٧٦هـ) از ده ها زن نقل روايت دارد. (ص٣٤ـ ٣٨) ابن جوزى (م٥٩٧هـ) از سه زن نقل روايت دارد. (ص٣٨)حافظ منذرى (م٦٥٦هـ) از زنانى متعدد اجازه نقل حديث دارد (ص٣٨ـ٤٤) ذهبى (م٧٤٨هـ) از زنان بسيار حديث آورده و گاه براى گرفتن حديث از زنى عزم سفر كرده و حسرت مى خورد كه قبل از ملاقات, از دنيا رفت (كنت اتلهف على لقيها (ام محمد سيدة بنت موسى بن عثمان المارانية) و رحلت الى مصر و علمى انها باقيه فدخلت فوجدتها قد ماتت من عشرة ايام) (ص٤٥).
(بسيار مشتاق بودم او را زيارت كنم. بدين جهت به مصر رفتم و گمان مى كردم او زنده است. اما هنگامى كه وارد مصر شدم, دريافتم كه ده روز از درگذشت او سپرى شده)
ابن قيم (م٧٥١هـ) نيز از زنان نقل روايت دارد. ابن حجر عسقلانى (م٨٥٢هـ) از پيش پنجاه زن روايت آورده است.
در فصل دوم از زنان راوى حديث در عصر رسول خدا و صحابه ياد مى كند. عايشه داراى ٢٢١٠ حديث است كه از اين تعداد ٢٩٧ روايت در صحيحين آمده است. (ص٥٠٠)
زنان ديگرى نيز به نقل حديث همت گماشته اند: ام سلمه ٣٧٨ روايت دارد و ديگران نيز به همين اندازه يا كمتر. (ص٥١ ـ ٥٩)
گفتار عُمر در تحولى كه اسلام نسبت به زن جاهلى پديد آورد گواه روشنى است. (كنّا فى الجاهلية لانعتد بالنساء و لاندخلهنّ فى شئ من امورنا, بل كنّا و نحن بمكة لايكلم احدنا امرأتَهُ اذا كانت له حاجة سفع برجليها فقضى منها حاجته فلما جاء الله بالاسلام انزلهن الله حيث انزلهن و جعل لهن حقاً. (ص٦٣))
(در جاهليت به زنان اعتنايى نداشتيم, آنان را در هيچ كارى وارد نمى ساختيم. بلكه آن زمان كه در مكه بوديم اگر مردى از زنش خواسته اى داشت, با او سخن نمى گفت. خداوند كه اسلام را فرستاد براى زنان جايگاه و منزلتى منظور كرد و حقوقى برايشان قرار داد).
در ادامه از زنانى ياد مى كند كه امامت جماعت را براى زنان بر عهده داشته اند (ص٦٧ ـ ٦٨).
در فصل سوم مشهورترين زنان راوى مربوط به دوره هاى بعد را بر مى شمرد. در دوره تابعين از عَمرة, حفصة, مُعاذ, ام درداء ياد كرده است.
در قرن دوم و سوم از عابدة ياد كرده كه راوى ده ها هزار حديث است (ص٧٥) و نيز از عُلَيَّة و نفيسه.
در قرن چهارم از فاطمه بنت عبدالرحمن, فاطمه بنت ابى داود, سُتَيتة و امة السلام ياد كرده است.
در قرن پنجم از فاطمة بنت ابى الحسن الدقاق, عايشة بنت حسن, عايشه بنت محمد, بيبى بنت عبدالصمد و كريمة بنت احمد مروزى ياد مى كند.
در اين عصر تدريس صحيح بخارى و كتب ديگر حديث نزد زنان متداول بود.
در قرن ششم از اين زنان نام برده است: فاطمه بنت عبدالله بن احمد, فاطمه بنت محمد بن ابى سعيد, فاطمة بنت سعد الخير, فاطمة بنت ابى الحسن على بن المظفر, شَهدة, تَجَنّى, خديجه بنت احمد و نفيسه بنت على.
در قرن هفتم از چند زن راوى ياد كرده است: زينب بنت الشِّعرى (كه ابن خلكان از او درس آموخت و او را مُسنِدة شام ناميده اند), ام عبدالكريم, نعمة بنت على, عفيفة بنت ابى بكر, عين الشمس, ام عبدالله, ام الفر و امة اللطيف بنت عبدالرحمن.
در قرن هشتم و نهم حضور زنان در عرصه روايت چشم گير است, تا آنجا كه ابن حجر در كتاب الدر الكامنة فى احوال الرجال الماة الثامنة از يكصد و هفتاد زن محدّث نام مى برد.
در كتاب انباء الغمر نيز از زنان محدث بسيار نام برده است و نيز كتاب المعجم للحرة مريم يا معجم الشيخة مريم استادان مريم دختر اذرعى (م٨٠٥هـ) را آورده است و در كتاب المشيخة الباسمة للفبايى و فاطمه مشايخ فاطمه دختر خليل ابن احمد (م٨٣٨هـ) را برشمرده است. همچنين سخاوى در كتاب الضوء اللامع (ج١٢) ترجمه بسيارى از زنان محدث در قرن نهم را آورده و ابن فهد در معجم الشيوخ به معرفى ١٣٠ زن محدث در اين قرن پرداخته است.
برخى زنان برجسته حديث در اين دو قرن عبارتند از: ست العرب بنت محمد بن فخرالدين, جويريه ام بها,فاطمة بنت شهاب الدين, سلمى بنت محمد بن الجزرى, مريم بنت فخرالدين و باى خاتون بنت ابى الحسن.
از قرن دهم به بعد اين حركت نشاط انگيز به خمودى مى گرايد و تنها زنانى نادر به موقعيت علمى در حديث دست يافتند, مانند زينب بنت محمد در قرن دهم, بنت على نشار العاملى در قرن يازدهم و قُريش بنت عبدالقادر در قرن دوازدهم و فاطمه بنت حمد الفضيلى و فاطمه شمس جهان (همسر عارف حكمت) و مريم بنت محمد بن طلحه در قرن سيزدهم.
پايان بخش كتاب يعنى فصل چهارم به بحث نظرى در تعليم و تعلم زنان اختصاص دارد و سخنانى را از انديشمندان در جواز و مطلوبيت علم آموزى زنان نقل مى كند.
در همين فصل يادآور مى شود كه روايات مربوط به منع كتابت زنان را محمد بن ابراهيم شامى نقل كرده و دار قطنى او را كذّاب دانسته است. همچنين در پايان نمونه هايى از زندگى درخشان علمى زنان را در طول ساليان گذشته, ذكر مى كند كه خالى از فوايد تاريخى نيست.
مهدى مهريزى
*
ايران, اسلام, تجدد; مرتضى اسعدى, طرح نو, تهران, ١٣٧٧, ٤٨٣ص, رقعى
حركت هاى فكرى اسلامى در جهان اسلام بويژه در قرون اخير و ارتباط آنها با حركت هاى فكرى غرب و چگونگى تعامل آن دو همواره مورد توجّه انديشوران تيزهوش و متفكران علاقه مند به حوزه انديشه دينى بوده است.
متفكرانى چون حميد عنايت, مرتضى مطهرى, سيد حسين نصر و غير آن دغدغه بازشناسى اين تعامل يا تقابل را همواره در خاطر داشتند و در پى تبيين و تفسير آن برآمدند. كمترين سودمندى چنين پژوهش هايى دستيابى به برداشتى واقع بينانه و به دور از تفسيرهاى كينه توزانه و يا مريدانه از روابط جهان اسلام با غرب خواهد بود. اين برداشت واقع گرايانه افزون بر كاربرد آن در تعاطى انديشه و افكار, دست مايه اى براى سياستمداران در ترسيم روابطى كم ضرر و پرسود خواهد بود. آقاى مرتضى اسعدى, درخت تنومند و زود خزان بوستان انديشه و تفكر, در سه حوزه تاريخ و سياست, علم و تكنولوژى و فرهنگ و تمدّن, در مقاله هايى متفرقه در مطبوعات كشور (ايران, اسلام و تجدّد) را مورد توجّه قرار داده, گاه چيزهايى نوشته و زمانى نوشته هايى را از زبان بيگانه برگردانده است كه همه سودمند و خواندنى است. وى اين مقالات را در نهايت در شكل كتابى مستقل سامان داد كه پس از بدرود زندگى آن روانشاد نشر يافته است. كتاب داراى هفده مقاله است كه همه آنها سرشار از اطلاعات, انديشه و تفكر است. در مقاله نخست مقدار حضور عنصر ايرانى در انديشه سياسى را بررسى كرده است. سخن كسانى كه اين حضور را پر رنگ ديده و كلام آنانى كه هيچ حضورى را باور نكرده و نيز قول ميانه روان واقع گرا را گرد آورده و به تحليل آن پرداخته است. مقاله دوم كه مفهوم آزادى در انديشه سياسى معاصر اسلام را مورد پژوهش قرار داده, بر اين باور است كه آزادى به مفهوم سياسى آن در اصطلاح سنتى اسلامى وجود نداشته است بلكه تنها مفهوم حقوقى داشته است. مفهوم سياسى, مفهوم جديدى است كه از طريق تركيه از غرب وارد قلمرو اسلامى شده است. نويسنده به تفصيل روند انتقال آن را مورد بررسى قرار داده است. اين مقاله ترجمه مقاله اى از برنارد لوئيس از كتاب (تاريخ اسلام) وى است.
مقاله سوم كه از جان اسپوزيتو و جميز پيسكاتورى است, درباره اسلام و دمكراسى مى باشد كه در آن با نقد ديدگاهى كه اجتماع آن دو را غيرممكن مى شمارد, ضمن تبيين تفاوت هاى مفاهيم غربى دمكراسى و سنت هاى اسلامى, امكان كنار آمدن آن دو را مقدور مى شمارد.
مقاله چهارم ناسيوناليسم عربى را مورد پژوهش قرار مى دهد و ضمن تبيين خاستگاه آن به دشوارى هاى تحقق آن پرداخته و فقدان عناصر پايه اى را از جمله اين مشكلات مى شمارد. مقاله پنجم از جان اسيوزيتو است و با عنوان (اسلام و غرب, ريشه هاى معارضه جويى, همسازى), به ريشه هاى تاريخى روابط خصمانه يا دوستانه اسلام و غرب مى پردازد.
نويسنده به وجود عوامل و زمينه هاى روابط دوستانه در بين اسلام و مسيحيّت تأكيد مى كند و عوامل جانبى و عارضى را موجب پيدايش مخاصمات مى داند و بر عواملى از قبيل تفسير نادرست مسيحيان از پيامبر اكرم(ص) (ص٨٩) بهره گيرى امپراطوران غربى از دين در جنگ عليه شرق در جنگ هاى صليبى (ص١١٢) در شعله ور شدن مخاصمات بين اسلام و مسيحيت انگشت مى گذارد. در مقاله ششم كه مى توان آن را به نوعى ادامه مقاله پيشين دانست, به انگيزه, نتايج و آثار جنگ هاى صليبى مى پردازد. مقاله هفتم كتاب كه مربوط به بخش دوم كتاب يعنى علم و تكنولوژى است, درباره روند آموزش عالى در جهان اسلام نوشته شده است. در اين مقاله وى كوشيده است اين روند را در عصر جديد نشان دهد و از بررسى آموزش عالى در گذشته چشم پوشى كند. مقاله هشتم كه بايد آن را از نظر رتبى پيش تر از مقاله هفتم دانست به تاريخ انتقال تكنولوژى از جهان اسلام به غرب از طريق ترجمه كتب عربى به لاتين مى پردازد. مقاله توسط يوسف الحسن و دونالد هيل نوشته شده است. مقاله نهم و سه مقاله بعد از آن از پرفسور عبدالسلام است. عبدالسلام در مقاله (انزواى دانشمندان در كشورهاى در حال توسعه) به سرنوشت دردناك انزوا كه دانشوران جهان سوم در كشورهايشان بدان گرفتار مى شوند,پرداخته و چرايى كندى رشد دانش را در جهان سوم نشان داده است. مقاله (تأسيس آكادمى علوم جهان اسلام) سخنرانى پرفسور عبدالسلام در كنفرانس بين المللى همكارى ايتاليا و كشورهاى در حال توسعه در تاريخ ١٩٨٦ است كه در آن گزارشى از عملكرد آكادمى مزبور كه يك سال قبل از آن در ايتاليا تشكيل شده بود, ارائه گرديده است. مقاله بعدى (بازآفرينى علوم در جهان سوم) است كه پرفسور عبدالسلام آن را در پكن ايراد كرده و در آن به بررسى علل عقب ماندگى جهان سوم پرداخته و بر ضرورت بازآفرينى علوم براى رهايى جهان سوم از شرايط موجود تأكيد كرده است. مقاله دوازدهم با عنوان (تفكر علمى در ميانه لاهوت و ناسوت) همچنان سخنرانى عبدالسلام در محل صندوق فيزيك است كه خود بنيانگذار آن بود. وى در اين سخنرانى به اين ادّعا كه (علم مولود سنّت دمكراتيك و يهودى ـ مسيحى غرب است) پاسخ گفته است; سپس به (تفكر علمى به عنوان پلى در ميانه معنويت و دنيويت) از ديد اديان ابراهيمى پرداخته و آنگاه چرايى مسلمانِ متشرع بودن خود را بيان كرده است (ص٢٥٣).
بخش سوم كتاب با مقاله (رنسانس در ايران) نوشته عبدالشكور احسن يكى از محققان شبه قاره هند شروع مى شود كه در آن نويسنده تحولات مادّى و ظاهرى و فرهنگى ـ اجتماعى رخ داده در عصر پهلوى را باورمندانه نوعى رويكرد به تجدّد در ايران دانسته و در عين حال نقاط ضعف, فساد و انحطاط آن رژيم را نيز بازگو كرده است.
مقاله بعدى از عبدالحميد صديقى به (رنسانس در عربستان, يمن, عراق, سوريه و لبنان) اختصاص دارد و آن را بازتاب مثبت از حركت محمد بن عبدالوهاب نجدى شمرده است.
مقاله پانزدهم با عنوان (تأثير تفكر اسلامى در شرق) از س.ا. قدير است كه به تأثير اسلام در ايران و فرهنگ ايرانى, چين, تركيه و افغانستان, هندوستان و اديان هندى, و مجمع الجزاير اندونزى پرداخته است.
در مقاله شانزدهم با نام (فرهنگستان هاى جهان اسلام) به روند شكل گيرى فرهنگستان ها در جهان عرب, ايران, تركيه پرداخته شده و به تلاش هاى انجام شده و حوزه هاى كارى هر كدام اشاره شده است. آخرين مقاله كتاب نوشته اى با نام (وفيات الأعيان, نخستين فرهنگ زندگينامه اى علم و الفبايى) است كه در آن به ارزش و فوايد اين كتاب ارزشمند پرداخته و نقاط ضعف و ايرادها و كمبودهايش را نشان داده و به چاپ هاى گوناگون آن اشاره كرده است.
پايان بخش كتاب نمايه عام است كه براى دستيابى به مطالب آن كمك شايانى مى كند.
محمد على سلطانى
*

القواعد الفقهيّه, آيت اللّه مرحوم سيّد محمّد حسن بجنوردى, تحقيق: مهدى مهريزى ـ محمد حسين درايتى, الهادى, ١٣٧٧, ٧ج, وزيرى.
در اصطلاح فقيهان, به حكم كلّى فرعى كه بتوان آن را در بخش ها و باب هاى گوناگون فقه در موارد جزئى فراوانى به كار گرفت و از آن وظيفه شرعى خود را فهميد, قاعده فقهى مى گويند. اين قبيل احكام كلّى فقهى قابل كاربرد از سوى فقيهان و نيز مكلّفان است و از اين نظر با يك مسأله فقهى فرقى دارد.
فقيهان و مجتهدانى كه در حوزه هاى علميّه روش استنباط را به شاگردان خود آموزش مى دهند, معمولاً از دو شيوه بهره مى گيرند: گاه روش استنباط مسائل فقهى را آموزش مى دهند و زمانى شيوه استنباط قواعد كلّى فقهى را مى آموزند. در شيوه نخست در صورتى كه تدريس بر پايه روند تاريخى مسائل فقهى ـ روش مرحوم آيت اللّه بروجردى و شاگردانش ـ باشد, سودمند و كارگشاست و در خيلى موارد نكات و زاويه هاى تاريك و مبهم مسائل را مى نماياند, امّا اگر بر پايه روند تاريخى مسائل نباشد, معمولاً موجب تقويت قدرت اجتهاد تجزّى در شاگردان مى گردد و آنان را در به كارگيرى قوت استنباط در مسائل جديد ناتوان مى سازد. در شيوه دوم گرچه ممكن است مدرّس به اجبار از تدريس بر پايه روند تاريخى مسائل محروم گردد, امّا اين امكان را مى يابد كه قدرت اجتهاد مطلق را در شاگردان خود تقويت كند و آنان را براى يافتن احكام موضوعات جديد توانمند سازد. مرحوم سيّد محمد حسن بجنوردى در تدريس و تأليف از شيوه دوم بهره گرفته و به جاى پرداختن به مسائل و موارد جزئى به استنباط و تبيين و توضيح قواعد كلّى فقهى پرداخت و نتيجه آن هفت جلد كتاب ارزشمند و كارآمد در تقويت قدرت استنباط خوانندگان كتاب گشت. وى در مقدمه كتاب خود انگيزه خود را چنين بيان كرده است:
(مدت ها بود در اين انديشه بودم كه قواعد فقهى در باب ها عبادات, معاملات و احكام پراكنده است و در يك كتاب گرد نيامده اند تا شرحى درخور يابند, گره هاى كور آن گشوده گردد و پرده از چهره مشكلاتش كنار زده شود. علاقه مند شدم آن قواعد را گرد آورم و براى تبيين آنها از نظر دلالت, سند و كاربرد توضيحى ارائه كنم, رابطه قاعده ها را روشن سازم, حاكم و محكوم آنها را تعيين كنم و وارد و مورود آنها را مشخص كنم…)
كتاب القواعد الفقهيه با همان روش كه مؤلف خود را در مقدمه متعهّد ساخته بود, هر يك از قواعد فقهى را از رويكردهاى گوناگون مورد بحث و بررسى قرار داده است. در پاره اى از قواعد نخست به اين موضوع پرداخته است كه آيا موضوع مورد بحث از جمله مسائل و قواعد فقهى است و يا بحث اصولى و مسأله اصولى مى باشد. فقها مسأله اصولى را مسأله اى مى دانند كه در استنباط مسائل فقهى به عنوان كبراى قياس استنباطى قرار گيرد.
در صورتى كه بين دو يا چند قاعده فقهى تشابهى غلط انداز وجود داشته باشد, ضمن ارائه تعريف راهگشا فرق آن دو را بيان مى كند.
رويكرد ديگر بحث در قاعده ها بحث از دليل و مدارك قاعده است. در اين مبحث مؤلف با بهره گيرى از آيات قرآنى, احاديث معصومان(ع), اجماع يا اقوال فقهاى گذشته, دلايل عقلى يا عقلايى, سير متشرعه, اعتبار يا بى اعتبارى قاعده را به عنوان قاعده اى فقهى بررسى مى كند. تبيين مراد و مقصود از قاعده و نيز تعيين موارد كاربردهاى مسلّم و موارد احتمالى آن از ديگر جهت هاى بحث است كه نويسنده در اكثر قاعده از آن غافل نمى ماند.
مؤلف در مواردى نيز به ناچار به بحث هاى لغوى و زمانى به بحث (فقه الحديث) كشانده مى شود و البته اين بحث ها گاه بسيار راهگشا و ضرورى است.
محققان اين مجموعه در آغاز جلدِ نخست كتاب با عنوان (مقدمة التحقيق) نخست به گزارشى گذرا از پيدايش و روند (قواعد الفقهيه)نويسى در بين شيعيان پرداخته اند و در عين اعتراف به تأخر زمانى فقيهان شيعه از فقهاى حنفى در زمينه (قواعد الفقهيّه)نويسى آغاز آن را در ميان شيعيان (القواعد والفوائد) شهيد اوّل دانسته اند. به نظر مى رسد اين مبحث نيازمند كار گسترده اى است و مناسب بود محققان ضمن بررسى علل تأخير, زمينه ها و انگيزه هاى پيدايش اين دانش را به تفصيل مى نماياندند, روند آن را مورد تحليل قرار مى دادند و چرايى افت و خيزها و رشد و ركودهاى آن را نشان مى دادند. اشاره به قواعد نانوشته امّا ضرورى اشاره اى بجاست كه محققان به آن اشاره كرده اند, گرچه اين بحث هم نيازمند تفصيل بود. حيات علمى مؤلف بحث ديگر مقدمه است كه باز هم گذرا و بدون هر گونه تحليل از حيات علمى وى است. محققان در مقدمه روش تحقيق خود را بيان كرده اند و تقويم و استوارسازى عبارتى, تخريج و مستندسازى آيات قرآنى و احاديث شريفه, تخريج اقوال فقيهان و اصوليان و نماياندن مدرك اقوال و شناسايى موارد و منابع بحث هر كدام از قواعد در كتب فقيهان گذشته و كنونى را شيوه تحقيق خود معرفى كرده اند.
محققان تلاش كرده اند روايات و احاديث موجود در متن را در چندين مجموعه روايى از قبيل كافى, من لايحضر, الفقيه, تهذيب الأحكام, الأستبصار, وسائل الشيعه, بحارالانوار, تحف العقول, ثواب الأعمال و عقاب الأعمال و نيز كتب حديثى اهل سنّت از قبيل سنن ابن ماجه, ابى داوود, ترمذى, بيهقى, دار قطنى, صحيح مسلم و بخارى و غير آن, جستجو كرده و براى هر روايتى چندين منبع ارائه كنند, گرچه در مواردى از يافتن منبع حديث عاجز مانده اند.
كتاب در مجموع ٦٤ قاعده فقهى را در بر دارد, هرچند نامگذارى همه اين موارد به قاعده فقهى جاى تأمّل براى فقيهان ديگر دارد. از اين مجموعه سيزده قاعده آن در مجلد اوّل, دوازده قاعده در جلد دوم, ده قاعده در جلد سوّم, ده قاعده ديگر در جلد چهارم, ده قاعده بعدى در جلد پنجم, چهار قاعده در جلد ششم و چهار قاعده باقى مانده در جلد هفتم قرار دارد.
پايان بخش جلد هفتم, هفت نوع فهرست مفيد و كارآ است, شامل: فهرست آيات قرآنى براساس ترتيب سور, فهرست احاديث بر پايه حرف آغازين اولين كلمه حديث, فهرست الفبايى اعلام, فهرست الفبايى كتب نامبرده شده در متن, فهرست منابع تحقيق و در نهايت فهرست كلّى قواعد.
محمّد على سلطانى
*
فرهنگ اشاراتِ ادبيات فارسى, دكتر سيروس شميسا, تهران: انتشارات فردوس, ١٣٧٧, ١١٦٧ص (در دو مجلد), وزيرى.
امروزه مطالعات بنيادين و پژوهش هاى آكادميك در باب هر موضوع, بى مراجعه به منابع و فرهنگنامه هاى اختصاصى آن موضوع, نشان از خامى و ناتمامى آن پژوهش ها دارد. پيدايش فرهنگنامه هاى اختصاصى, با توجه به گسترش روزافزونِ شاخه هاى دانش و معارف بشرى, امرى كاملاً طبيعى و بايسته بوده است. جستجوگرى كه به دنبال يك شاخه از شاخه هاى دانش است, ديگر نمى تواند تمام بيشه زارِ معرفت را مرور كند تا شايد پس از سال ها, بدان شاخه راه يابد. پيداست كه برخى از پژوهشگران پيشين اين راه را رفته اند و اينك ديگر نشانيِ راه را نيك مى دانند و جستجوگرِ جوان, انتظار دارد كه آن نشانى ها را از راه يافتگان به سر منزل تحقيق, دريافت دارد; بگذريم از اينكه حوصله (طالبان مبتدى) در روزگار ما چنان تنگ و فسرده شده كه حتى با داشتن آن نشانى ها, كشش و كوششى براى رسيدن به آن از خود نشان نمى دهند و هاضمه نوزاده آنان, جز غذاهاى كاملاً جويده شده را برنمى تابد.
بارى نگارش فرهنگنامه هاى اختصاصى, ساليان دراز است كه در ملل ديگر به شكل كاملاً پيشرفته اى رواج يافته است و حتى در ميان همسايگان عرب زبان ما ديرى است كه جايگاه درخورِ خويش را پيدا كرده و علاوه بر كارشناسان و استادانى كه در اين زمينه ها, قلم مى زنند, مؤسسات و مراكز نشرِ بسيارى, تنها در زمينه تدوين و نشر فرهنگنامه هاى اختصاصى به كار مشغولند.
در كشور ما نيز طيّ چند دهه اخير در زمينه هاى گونه گون علوم و از جمله علوم انسانى, چنين فرهنگ هايى به رشته تحرير درآمده است. در بخش زبان و ادبيات فارسى نيز تاكنون بجز فرهنگنامه هايى كه ويژه اصطلاحات و حلّ مشكلات برخى متون نظم و نثر بوده (همچون فرهنگ اصطلاحات و يا فرهنگ اسامى در شاهنامه فروسى و نيز فرهنگ اصطلاحات و… در مثنوى مولوى, فرهنگ اشعار حافظ و…), كتاب هاى رفرنسى ديگرى نيز ظهور يافته اند كه از آن جمله مى توان به فرهنگ كنايات, فرهنگ تلميحات, فرهنگ عروضى, فرهنگِ اصطلاحات دستورى, فرهنگِ اصطلاحات ديوانى, نجومى, فرهنگ اصطلاحات و تعابير عرفانى, فرهنگنامه شعرى و… اشاره كرد. اين كتاب هاى مرجع هريك كليدى راهگشاست براى دستيابى آسان به بخش هايى از ذخاير مندرج در متون نظم و نثر فارسى.
در ميان استادان تواناى ادبيات فارسى, استاد شميسا از معدود پژوهشگرانى است كه تا اندازه اى نُرم آموزشِ دانشگاهى را به هم زده و پيوسته در فكر افكندن طرحى نو و نگاهى تازه به آموخته ها و آموزه هاى ادبى پيشين است. وى از نخستين كسانى است كه دست به تأليف فرهنگ عروضى و سپس فرهنگ تلميحات زده و راه را براى بسيارى ديگر از كتاب هايى از اين دست, هموار كرده است.
فرهنگ اشاراتِ ادبيات فارسى از آن دست كتاب هايى است كه دانشجوى ادب فارسى لاجرم در آن نكاتى بديع و سزاى عنايت خواهد يافت كه خود به آسانى نمى تواند در يك يا دو مأخذ معتبر بدان ها دست يابد. اين كتاب اگرچه دنباله طبيعيِ فرهنگ تلميحات است, امّا دامنه اى بس گسترده تر يافته و به اساطير و آداب و معتقدات ايرانى كه هريك به گونه اى در ادب فارسى, جلوه گرى كرده اند, نيز پرداخته است و بدين ترتيب تلميح را در معناى عام ترى به كار برده است: (شايد بتوان معناى تلميح را گسترش داد و اشاره به فرهنگ عامه و عقايد و آداب و رسوم و علوم قديم را نيز جزو تلميح محسوب داشت, زيرا اگر امروزه كسى من باب مثال به اعتقادات نجومى يا طبّى قدما آشنا نباشد, از فهم بسيارى از ابيات شاعرانى چون انورى و خاقانى باز خواهد ماند.)
مؤلف در پيشگفتارِ كتاب با زبانى مأنوس و بى تكلّف از انگيزه چنين تأليفى سخن گفته و در ضمن آن تفاوت هاى ميان اين فرهنگ و فرهنگ تلميحات را نيز برشمرده است; آنگاه درباره فوايد اين فرهنگ, مى نويسد: (… زمانى بود كه اهل علم حتى به لحاظ فرهنگ لغت هم در مضيقه بودند. كار مدرّسان در مرحله اول توضيح لغات و تعبيرات و سپس مسائل ادبى از قبيل علوم بلاغى و در مراحل بعد توضيح تلميحات و اشارات بوده است. اكنون خوشبختانه فرهنگ هاى تخصّصى متعدد در منطق و نجوم و عروض و بلاغت و چه و چه در دست است كه كار تعليم و تعلّم را آسان تر و علمى تر كرده است. با در دست داشتن يك فرهنگ لغت معتبر و فرهنگ تلميحات و فرهنگ اشارات, علاقه مندان به متون ادبى كه به استادان ادبيات و مراجع و منابع دسترسى ندارند, مى توانند از عهده مطالعه متون معروف و مرسوم برآيند.
بارى فهم ظرايف و دقايق اشعار و عبارات, مخصوصاً در متون طراز اول در گروِ فهم اشارات است و هرچه در اين زمينه آشنايى بيشتر و عميق تر باشد, خواننده لذت بيشتر خواهد برد و تناسبات مختلف بين كلمات و معانى را بهتر در خواهد يافت.)
اين فرهنگ همچنين به كسانى كه قصد دارند در ادبيات فولكولوريك و آداب و رسوم و اجتماعيات ايران سده هاى گذشته, پژوهش كنند, كمك هاى فراوان مى كند و زمينه هاى تحقيق بسيارى را فراهم مى آورد.
مؤلف در بخش ديگرى از پيشگفتار به تاريخچه اشارات, اشاره مى كند و نوع و سبغه اشارات را در سبك خراسانى, عراقى و هندى باز مى نمايد و در پايان نتيجه مى گيرد كه: به طور كلّى مى توان گفت كه هرچه به زمان حال نزديك شويم فهم اشارات آسان تر است. چنان كه حتى اشارات شاعران سبك هندى چون صائب هم نوعاً قابل فهم تر است تا اشارات امثال خاقانى و انورى. مثلاً در مورد (گدا) صائب مى گويد:
بسا شكست كزو كارها درست شود
كليد رزق گدا پاى لنگ و دست شَل است
كه براى خواننده امروزى قابل فهم است, امّا نظامى مى گويد:
آتش از حلقشان زبانه زنان
بيت گويان و شاخشانه زنان
كه خواننده بايد حتماً به كتب لغت مراجعه كند تا دريابد كه شاخشانه وسيله اى بوده است كه گدايان بر در خانه ها آن را به صدا در مى آوردند.
مباحث ديگرى كه نويسنده در پيشگفتار بدان پرداخته, عبارت است از: اشتباه شاعران و شارحان در اشارات, شارحان جديد, شيوه تأليف, مستند كردن توضيحات.
نويسنده در بخشى از پيشگفتار درباره (شيوه تأليف) نوشته است: (…اين فرهنگ به تدريج در مدتى قريب به يس سال (عمدتاً ده سال فاصله بين ١٣٤٩ تا ١٣٥٩) فراهم آمد نه اينكه براى تأليف آن در زمان مشخصى اقدام كرده باشم. متون ادبى (عمدتاً درسى) را مى خواندم و توضيح شارحان را يادداشت مى كردم. در اين توضيحات غث و سمين فراوان است. اگر مى خواستم امروز دست به چنين تأليفى بزنم از منابع خاصى استفاده مى كردم كه در اعتبار آنها هيچ ترديدى نباشد, امّا من در آن زمان از در مكتب استاد گرفته تا مقاله فلان مجله استفاده مى كردم… زيرا هدف در چنين فرهنگ هايى بيان حاق قضيه به صورت تام و تمام نيست, بلكه هدف اصلى ميان اعتقادات قدما در مورد مسائل مختلف است.)
اينك براى نمونه مى پردازيم به چند مورد از اشاراتى كه در متون ادب فارسى وجود دارد و در اين كتاب به آنها پرداخته شده است:
در آثار برخى شاعران, برمى خوريم به عبارتِ (انار ياسين) و مسلماً دانشجوى مبتدى نخواهد فهميد كه مقصود از انار ياسين چيست. در اين كتاب, چنين توضيحى در اين باره آمده است:
ـ براى انار خواص بسيارى قائل بودند و آن را در حكم دارو مى دانستند. نقل است كه حضرت فاطمه(ع) بيمار بود و حضرت على(ع) با سعى بسيار براى او انار يافت. يكى از مزوّره ها (غذايى كه پيش بيمار نهند) انار بود.
وقت است اگر لب تو به رسم مزوّرى
بيمار عشق را شكر و ناردان دهد
(ظهيرالدين فاريابى, ٢١)
ـ از انار هم مثل غوره در مداواى چشم استفاده مى شد: (مضمضه آب او جهت قروح خبيثه دهان و قلاع و اكتحالش جهت ناخنه و سبل نافع) (تحفه حكيم مؤمن, ١٢٨).
ـ دهان را از نظر كوچكى و تنگى و سرخى لب به دانه انار تشبيه كرده اند.
زلف ترا جيم كه كرد؟ آن كه او
خال ترا نقطه آن جيم كرد
و آن دهن تنگ تو گويى كسى
دانگكى نار به دو نيم كرد
(رودكى, ٤٢)
ـ انار ياسين: روز نوروز چهل بار و به قولى صد بار سوره يس بر انار دمند و گويند هركه آن را بى شركت غير بخورد, تمام سال از امراض جسمانى محفوظ باشد.
سالك قزوينى:
گزند بوسه اغيار برنمى تابد
كه گفت سيب ذقن كم ز نار ياسين است
صائب:
سيب غبغب اگر به دست افتد
بهتر از صد انار ياسين است
(فرهنگ مصطلحات الشعراء)
همچنين درباره ماه و اشارات پيرامون آن در ادب فارسى, مطالب بسيارى در اين كتاب آمده كه نمونه را به چند مورد از آنها اشاره مى شود:
ـ ديوانه و صرعى از ديدن ماه بدحال و آشفته مى شود مخصوصاً در سر ماه با ديدن ماه نو جنون او شدت مى يابد (عقيده داشتند كه در آغاز هر ماه, جنون ديوانگان افزايش مى يابد, گُل مى كند (غزليات شمس , گزيده شفيعى كدكنى, ٤٠٩) جنون دو نوع است دائمى و ادوارى. ظاهراً به عقيده قدما ماه مخصوصاً ماه نو و ماه شب چهارده با جنون ادوارى رابطه داشت. لغت ماه زده در اكثر زبان ها به معنى ديوانه است.
يا چو صرعى كه ماه نو بيند
برجهد گاه و گاه بنشيند
(هفت پيكر, ٣٠١)
شيفتم چون خرى كه جو بيند
يا چو صرعى كه ماه نو بيند
(هفت پيكر, ١٧٤)
بگفتا دورى از مه نيست درخور
بگفت آشفته از مه دور بهتر
(خسرو شيرين, ٢٣٤)
كند بر من كنون عيد, آن مه نو
كه كرد آشفته اى را يار خسرو
(خسرو شيرين, ٢٢٨)
باز سر ماه شد نوبت ديوانگى است
آه كه سودى نكرد دانش بسيار من
(گزيده مولوى, ٤٠٩)
ـ (وقتى ماه به خسوف مى افتد عقيده عوام اين است كه اژدها او را گرفته و به آواز طشتِ مس, او را رها مى كند) (وحيد, هفت پيكر, ٩٧). (خسوف ماه را عوام نسبت به اژدهاى فلكى مى دهند كه ماه را مى گيرد) (وحيد, هفت پيكر, ٣٢٥).
مه به آواز طشت رسته ز ميغ
نه به طشت تهى به طشت و به تيغ
(هفت پيكر, ٩٧)
گفت شب طشت مزن كو همه بيدار شوند
كه دگر ماه گرفته است مجو فتنه و فن
(مولوى, شفيعى, ٣٩٣)
ماه رنگرز است بدين معنى كه رنگ برخى از ميوه ها مخصوصاً سيب از اوست و از اين رو به ماه صبّاغ فلك مى گويند. (در دين اهورايى ماه نگهبان ستوران و چارپايان است به همين جهت مربى گياه و رستنى نيز خوانده شده است) (دكتر حسين لسان, يغما, آذر ٢٥٣٥). (در اوستا (ماه يشت, بند٤) مربى گياه و رستنى خوانده شده) (حاشيه برهان قاطع, ١٩٥٦). (باور عاميانه يى بوده است كه ماه به گل ها رنگ مى دهد. بر مبناى اين باور شاعران پارسى به ماه صباغ و مشاطه گل ها نام داده اند) (فرهنگ اصطلاحات نجومى, ٦٩٦).
گازر كارى صفت آب شد
رنگرزى پيشه مهتاب شد
(مخزن الاسرار, ٩٥)
خانه مانى است طبع, چهره گشاى بهار
نايب عيسى است ماه, رنگرز شاخسار
(خاقانى, ١٧٩)
داد به هر يك چمن خلعتى از زرد و سرخ
خلعه نوردش صبا, رنگرزش ماهتاب
(گزيده خاقانى, ص١٨)
ـ بر سطح ماه لكه ها و پستى و بلندى هايى ديده مى شود, قدما آن را به آبله و خراش چهره تشبيه كرده اند.
گفتم نشان آبله بر روى تو چراست
گفتا بود هر آينه بر روى مه نشان
(امير معزّى)
(ماه در اين حادثه مشكل اگر رخ به ناخون خراشيده است بحق است)
(نفثةالمصدور, در مرثيه جلال الدين, ٥٧)
ـ (سابقا عقيده داشتند كه هر وقت اوّل ماه مى شد و ماه شب اوّل يعنى هلال در آسمان نمودار مى شد اگر فوراً به چيزى كه نحس بود نگاه مى كردند, تمام آن ماه به نحوست مى گذشت. به همين جهت براى هر ماهى چيزى را كه نحوست نداشت معين كرده بودند كه تا چشم كسى به ماه شب اوّل مى رسيد, مى بايست فوراً به آن نگاه بكند تا گرفتار نحوست نشود; مثلاً يك ماه به صورت خوب, يك ماه به آب روان, يك ماه به سبزه, يك ماه به پول و نظاير اين ها…)
(سعيد نفيسى, در مكتب استاد)
ـ ماه باعث زكام مى شود.
(مهتاب را خواص چندى است بعضى شريف است و بعضى خسيس. دو خاصيت مشهور مهتاب آن است كه رنگ به سيب مى دهد و رنگ بر او مى بندد و ديگرى آن كه كتان را پاره مى كند و از هم مى گشايد… و هم چنين زيادتى مغز در استخوان حيوانات و مرض زكام و مدّ و جزر دريا منسوب به ماهتاب است و اغلب به سبب او مى شود (شرح ديوان انورى, فراهانى, ٢٦٧) (و نيز از خواص آن مهتاب, بيمارى زكام و مد و جزر درياست) (مدرس رضوى, انورى, ج٢, ١١٢٩)
طبع مهتاب را دو خاصيت است
كه ببندد بدان و بگشايد…
سيب انصاف را بندد رنگ
قصب عهد را بفرسايد
گل آزادگى نكرده فزون
در زكام جفا بيفزايد
مدّ درياى مكرمت نكند
تا به جوى ثنا برون نايد
(انورى, در هجو على مهتاب, ٦٤١)
محمّدرضا موحدى
*

سيماى امام مهدى(عج) در آيينه شعر عربى. دكتر حسن عبداللهى. قم: مركز مطالعات و تحقيقات صاحب الزمان(ع) وابسته به انتشارات مسجد مقدس جمكران, ١٣٧٧, وزيرى, ٣٨٤ص.
عشق هر روز به تكرار تو برمى خيزد
اشك هر صبح به ديدار تو برمى خيزد
اى مسافر به گلاب نگهم خواهم شست
گرد و خاكى كه ز رخسار تو برمى خيزد
اعتقاد به ظهور نجات بخشى كه در پايان دوره اى از تاريخ, بشرِ رو به انحطاط را از حضيض ابتذال بيرون آورد و به سرچشمه هاى زلال ايمان و آسمان آبيِ فطرت رهنمون سازد, در جان و دلِ همه انسان ها, ريشه داشته است. آدمى از عهد باستان تاكنون به جامه هر دينى كه درآمده, اين باور را پاس داشته است و چونان چراغى فرا روى خود, بدان روى آورده و گاه با نگاه به اين چراغ دور دست, تاريكى ها و تيرگى هاى پيرامون خود را تحمّل كرده است. بارى آدمى همواره چشمى كنارِ پنجره انتظار داشته است. از سوشيانتِ مزديسنان تا كريشناى بَرَهمنان, از بوداى پنجم بوداييان تا مسيح يهوديان و از فارقليط عيسويان گرفته تا مهدى(ع) مسلمانان همه گواه اين باور است.
مسلمانان نيز ـ با آن همه تشتّت و تفرّق فرقه ها ـ از همان سده هاى نخستين هجرت, سخن از انتظار موعود رانده اند و چراغ اشتياق را روشن نگاه داشته اند.
شاعرانِ دين باور نيز در اين ميان خاموش نبوده اند و اشك هجر و خونابه فراق را در درون قلم ريخته اند و با سرودن اشعار بسيار, لهيب آتش درون را اندكى فرو نشانده اند.
شعر اين شاعران بر دو گونه است: گروهى مفهومِ انتظار و چشمداشت به آمدن (مردى كه زنجير غلامان بشكند) و ريشه ستم بركند و بساط عدل بگسترد و… را به شكلى عام و بى يادكردى از نام آن منجيِ همام, بر زبان آورده اند و در اين باب قصيده ها و ارجوزه ها پرداخته اند و گروهى ديگر ـ با اعتقادى راسخ تر و عزمى جزم تر ـ از آن يار سفر كرده كه صد قافله دل همره اوست, از او كه (تحت قباى غيرت الهى) مستور است; از او كه پرندگان اشتياق را به جزيره خضراى انتظار كشانده است و از او كه خود نيز به چهره گشودن, مشتاق تر از ماست, به نام و نشان ياد كرده اند. در ميان اين گروه, البته شاعران شيعى ـ عرب و پارسى ـ جايگاهى ويژه دارند و مهار كلام را همواره به دست داشته اند.
مهرى كه راز جمالش هنوز سربسته است
به غارت دل سودائيان كمر بسته است
به يازده خُمِ مى اگر كه دست ما نرسيد
بده پياله كه يك خم هنوز سربسته است
كتابى كه اينك درباره آن سخن مى گوييم به هر دو دسته از شاعرانِ ديندارى كه درباره موعود منتظر شعر سروده اند, پرداخته و بسيارى از آنان را شناسايى كرده است. البته همان گونه كه از نام كتاب پيداست, در اين كتاب تنها اشعار تازيِ شاعران گرد آمده و اشعار پارسى در اين باب خود در دفترهاى ديگرى فراهم آمده است.
كتاب پس از يك پيشگفتار, از چهار فصل شكل گرفته كه به ترتيب عبارتند از:
فصل نخست با عنوان (نويد ولايت مهدى(عج) در انديشه بشرى) نگرشى است به بشارت هاى اديان پيشين درباره مصلح جهانى و نيز بحثى مختصر در باب جايگاه مهدى موعود در كتاب هاى اهل سنّت. مؤلف در اين فصل با ذكر نمونه هايى از شعرِ شاعرانِ اهل سنت ـ از كلاسيك تا معاصر ـ كه درباره حضرت مهدى(ع) سروده شده, به بحث غناى بيشترى بخشيده است. در بخش شعراى عامه, نام و شعرِ اين شاعران به چشم مى خورد: ابن ابى الحديد معتزلى, محيى الدين عربى, ابوسالم كمال الدين محمد بن طلحه شافعى, صدرالدين قونوى, شيخ عبدالرحمن بسطامى, فضل بن روزبهان, يحيى بن سلامه خصكفى, محمد بن طولون, شيخ عبدالكريم يمانى, شيخ عامر بن عامر بصرى و عبدالوهاب بدرى.
فصل دوم, عنوان (طلوع خورشيد ولايت قبل از ولادت) دارد و در آن به اشعارى پرداخته شده كه شاعران و برخى صحابى در صدر اسلام و سال ها پيش از ولادت حضرت حجّت(ع), درباره نام و علايم و مدح و منقبت آن حضرت سروده اند. اشعارِ اين شاعران در اين فصل شرح و ترجمه شده و شرح حال مختصرى نيز از سرايندگان آنها نقل شده است. سرايندگان مطرح شده در اين فصل عبارتند از: كميت بن زيد اسدى,ورد بن زيد اسدى, زيد بن على بن حسين, سيد حميرى, عبدى كوفى, دعبل بن على خزاعى, على بن ابى عبدالله خوافى, عبدالله بن ايوب حزيبى, مصب بن وهب نوشجانى, اسماعيل بن صالح صيمرى, ابوالغوث اسلم بن مهوز منبجى و ابن رومى.
عنوان فصل سومِ كتاب, (تجلى خورشيد ولايت بعد از ولادت) است و در آن با توجه به انبوه شاعرانى كه پس از ولادت آن حضرت, در اين باب شعر سروده اند, برگزيده اى از بهترين و زيباترين قصايد موجود, با شرح و ترجمه اشعارشان و شرح حالى مختصر از آنها, ارائه شده است. ارجوزه هاى طرح شده در اين بخش از شيخ بهايى, بهاءالدين اربلى, سيد حيدر حلّى, سيد